Н. а. бердяев. Философия человека Н. Бердяева Нужна помощь по изучению какой-либы темы
Киевский национальный университет имени Т.Г. Шевченко
Институт филологии
Сообщение на тему:
Николай Бердяев «О назначении человека»
Выполнила:
студентка 2-го курса,
Тараненко София
Киев 2012
Призвание каждого человека в духовной деятельности - в постоянном искании правды и смысла жизни. Антон Павлович Чехов
Свое небольшое сообщение я не зря начинаю со слов великого русского писателя, человека доброй души, который еще при жизни прослыл гуманистом и жизнелюбом. Мне кажется, что идеи не менее интересной фигуры конца 19 - начала 20-го века Николая Александровича Бердяева - известного религиозного и политического философа в какой-то степени сбегаются с мнением русского гения Чехова.
При первом ознакомлении с работами Н. Бердяева у меня возникло ощущение, что в его изречениях много противоречий, и не объясненных, ничем не обоснованных мыслей, однако, с более подробным изучением его философских трактатов, понимаешь, что это не так.
1)О смерти и бессмертии
В своей работе «О назначении человека» автор рассуждает о «вечных» вопросах, будоражащих ум не одного поколения. С первых строк замечаешь, что в центре мировоззрения Бердяева стоит человек, его сущность, мысли и проблемы, от которых он избавиться не может и не должен. Говоря о смерти, автор подчеркивает неоднозначность мнения великих людей по поводу «той, что с косой ходит» начиная древнегреческими философами и заканчивая русскими классиками. Так же прослеживается постоянная параллель с христианской точкой зрения на ту или иную высказанную мысль, так Бердяев утверждает, что христиане двойственно воспринимаю смерть, парадоксальность ее заключается в том, что смерть воспринимается как нечто страшное и плохое, хотя Христос, дабы достигнуть «новой» жизни, должен был умереть. Автор так же подает интересную, на мой взгляд, версию двух типов религий, вспоминаемых В. Розановым и Н. Федоровым. Эта теория делит религии на те, что ставят за идеал рождение, а другие - воскрешение. К первым относятся иудаизм и язычество, которые восславляют рождение и даже смерть для них является переходным этапом к новой жизни. Ко вторым же можно отнести христианство, которое стремиться к воскрешению. Николай Александрович не стоит на стороне ни одного из них. Он подчеркивает, что оба они стремились победить смерть благодаря своим утопическим идеям, но так и не смогли этого сделать. Значительная часть размышлений автора посвящена теме «бессмертия». Философ считает, что тот человек, который отрицает бессмертие (то есть неверующий), намного счастливее, чем тот, что принимает и верит в вечную жизнь. Все из-за того, что на «верующего» положена большая ответственность, груз, который он должен нести всю свою жизнь, зная все беды и несчастья. От самого осознания такого камня за спиной, становится тяжело: «Вечность же во времени не только притягивает, но и вызывает ужас и тоску. Тоска и ужас вызываются не только тем, что кончается и умирает дорогое нам, к чему мы привязаны, но в большей степени и еще глубже тем, что разверзается бездна между временем и вечностью». Одно из центральных мест в познании человека Бердяев отводит этике. Он говорит о том, что принцип этики мог бы быть сформулирован очень просто, нужно поступать так, чтобы повсюду, во всем, и в отношении ко всему утверждать вечную не жизнь, а любовь, которая побеждает смерть. Автор говорит нам, что этика должна носить скорее характер эсхатологический, а это значит, что нам встречается еще один парадокс - выходит, что этика изначально должна ставить вопрос о смерти и бессмертии, как основной, ибо «подобный акт присущ каждому явлению жизни». Этика, которая нечувствительна к смерти, не имеет никакой цены, потому что ставит во главу переходящие, тленные блага и ценности. Правильная же этика должна строиться учитывая неизбежную смерть и победу над нею, перспективу воскресения и вечной жизни. Таким образом, этика формирует вечные, непреходящие, бессмертные блага и ценности, которые и способствуют этой победе.
2)О самоубийстве
Другая часть работы Бердяева касается проблемы самоубийства в русском обществе. Автор рассматривает эту проблему широко, акцентируя свое внимание на русских эмигрантах, оказавшихся в тяжелом положении, и не найдя из него выход, решившим пойти на отчаянный поступок- самоубийство.человек этика познание бытие
Николай Александрович в большей степени говорит о самоубийстве, как о социальном явлении, нежели личностном. Он объясняет это формулой эгоцентризма человека, который собирается совершить самоубийство. Человек, одержимый такой идеей, самовлюблен, однако в этой самовлюбленности вовсе не выражается то положительное качество, о котором мы можем говорить, употребляя термин эгоизм, потому что в таком случае эта любовь обращена и к другим. В ином случае речь идет о слабости и малодушии человека. Он сконцентрирован только на своем собственном «я», своих проблемах, неудачах, не думая о других, такой индивид не заботится о том, что жизнь его принадлежит только ему самому, и он вправе делать с ней все, что хочет: «Самоубийца есть человек, потерявший веру. Бог перестал для него быть реальной, благой силой, управляющей жизнью. Он есть также человек, потерявший надежду, впавший в грех уныния и отчаяния и это более всего. Наконец, он есть также человек, не имеющий любви, он думает о себе и не думает о других, о ближних». Постепенно автор начинает обращаться к христианской догматике. Нашему представлению открыта совсем новая картина. Получается, что человек, собирающийся совершить самоубийство, примеряет на себя маску Бога, то есть Творца, однако Творца с негативной коннотацией. Если же индивид уверен, что его жизнь принадлежит только ему одному, автоматически Бог перестает существовать для него, а значит, он идет на двойной грех. Философ Бердяев представляет своим читателям совершенно новую концепцию самоубийства. Заключается она в том, что самоубийство, иными словами - лишение себя жизни, унизительно как по отношению к жизни, так и смерти. Вспоминая вышеуказанную точку зрения относительно смерти, как неотъемлемого компонента жизни, не сложно догадаться, почему и самоубийство это своеобразное пренебрежение смертью.
Выводы
Подводя итоги, считаю важным сказать, что идеи автора невозможно воспринимать отдельно, не учитывая ситуацию в стране, особенно в такой горячей точке, как Россия. Порой эти идеи могут показаться нам утопическими или даже романтичными, однако мне показалось, что за всем этим кроется добросовестное желание помочь людям и избавить их от страдания. Конечно, Н. Бердяев не признавал теорию Н. Федорова, который явно недооценивал силы зла и до конца верил, что человечество может объединиться для совместной борьбы со злом и адом, однако среди его тяжелых и порой совсем неоптимистичных речей проскальзывает лучик надежды, на добро и свет. Автор делится с нами одним из главных и действенных методов по борьбе со смертью и злом. Заключается он в творчестве и постоянно активности, от жизни не стоит убегать, избегать проблем и зла тоже не стоит. Бердяев призывает постоянно держать человеческую активность и творчество в напряжении. Нужно активно бороться со смертоносными силами зла и творчески подготавливать себя к концу, а пассивное ожидание конца и смерти человеческой личности и мира, в тоске, ужасе и страхе не приведет к желаемому результату. Что касается самоубийства, Н. Бердяев не осмеливается судить человека, который вступил на путь неверный, однако он активно пропагандирует свой протест против «моды» на самоубийства (после шумных смертей Блока и Есенина). Автор считает, что таким образом человек не лишает себя проблем, наоборот же, он показывает себя в худшем свете, как человек малодушный, слабый и духовно падший, человек, который забыл про крест, про Бога и про окружающих вокруг него. Такой индивид, избавляясь от собственной жизни, ликует, что победил вечность, однако это лишь мнимая победа, которая длиться мгновенье. «Только память о Боге как о величайшей реальности, от которой некуда уйти, как об источнике жизни и источнике смысла, может остановить от самоубийства». Таким образом, Николай Александрович еще раз напоминает нам, что Бога и Божьего суда никак не избежать, никуда нельзя уйти, не прикрыться даже смертью, ведь только Бог дает смысл жизни.
1.«Обрести подлинную свободу – значит войти в духовный мир. Свобода есть свобода духа… Чтобы войти в духовный мир, человек должен совершить подвиг свободы».
В чем суть этого подвига свободы?
2.Что заложено в основу мира согласно взглядам Бердяева: а) Бог; б) стремление к свободе;
в) иррациональное начало, существовавшее раньше Бога; г) София.
Аргументируйте свой ответ.
3.«Человек – точка пересечения двух миров. Об этом свидетельствует двойственность человеческого самосознания, проходящая через всю его историю. Человек сознает себя принадлежащим к двум мирам, природа его двоится,
ив сознании его побеждает то одна природа, то другая. И человек с равной силой обосновывает противоположные самосознания, одинаково оправдывает их фактами своей природы. Человек сознает свое величие и мощь, и свое ничтожество и слабость, свою царственную свободу и свою рабскую зависимость, сознает себя образом и подобием Божьим и каплей в море природной необходимости. Почти с равным правом можно говорить о божественном происхождении человека и его происхождении от низших форм органической жизни природы. Почти с равной силой аргументации защищают философы первородную свободу человека и совершенный детерминизм, вводящий в роковую цепь природной необходимости».
Углубляют ли Ваши представления о человеке размышления Бердяева? Как Вы оцениваете его позицию?
Тема 11
1. Ответьте на следующие вопросы:
а) в чем состоят принципиальные отличия экзистенциализма от предшествующей ему рационалистической философии?
б) что по, Хайдеггеру, представляет собой «неподлинное существование» человека и как перейти от него к существованию подлинному?
2. Внимательно прочитайте приведенный ниже фрагмент произведения.Ж-П.Сартра«Экзистенциализм – это гуманизм»:
«Но когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей. Слово «субъективизм» имеет два смысла, и наши оппоненты пользуются этой двусмысленностью. Субъективизм означает, с одной стороны, что индивидуальный субъект сам себя выбирает, а с другой стороны– что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Именно второй смысл и есть глубокий смысл экзистенциализма. Когда мы говорим, что человек сам себя выбирает, мы имеем в виду, что каждый из нас выбирает себя, но тем самым мы также хотим сказать, что, выбирая себя, мы выбираем всех людей. Действительно, нет ни одного нашего действия, которое, создавая из нас человека, каким мы хотели бы быть, не создавало бы в то же время образ человека, каким он, по нашим представлениям, должен быть. Выбрать себя так или иначе означает одновременно утверждать ценность того, что мы выбираем, так как мы ни в коем случае не можем выбирать зло. То, что мы выбираем, - всегда благо. Но ничто не может быть благом для нас, не являясь благом для всех. Если, с другой стороны, существование предшествует сущности и если мы хотим существовать, творя одновременно наш образ, то этот образ значим для всей нашей эпохи в целом. Таким образом, наша ответственность гораздо больше, чем мы могли бы предполагать, так как распространяется на все человечество. Если я, например, рабочий и решаю вступить в христианский профсоюз, а не в коммунистическую партию, если я этим вступлением хочу сказать, что покорность судьбе - наиболее подходящее для человека решение, что царство человека не на земле, - то это не только мое личное дело: я хочу быть покорным ради всех и, следовательно, мой поступок затрагивает все человечество. Возьмем более индивидуальный случай. Я хочу, например, жениться и иметь детей. Даже если эта женитьба зависит единственно от моего положения, или моей страсти, или моего желания, то тем самым я вовлекаю на путь моногамии не только себя самого, но и все человечество. Я ответствен, таким образом, за себя самого и за всех и создаю определенный образ человека, который выбираю; выбирая себя, я выбираю человека вообще <…>.
Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную человеческую природу ничего нельзя объяснить. Иначе говоря, нет детерминизма, человек свободен, человек – это свобода.
<…> человек осужден быть свободным. Осужден, потому что не сам себя создал; и все-такисвободен, потому что, однажды брошенный в мир, отвечает за все, что делает».
В чем? по вашему мнению, состоит специфика понимания Сартром соотношения свободы и ответственности личности?
…Проблема человека есть основная проблема философии. Еще греки поняли, что человек может начать философствовать только с познания самого себя. Разгадка бытия для человека есть совсем особая реальность, не стоящая в ряду других реальностей.
Человек не есть дробная часть мира, в нем заключена цельная загадка и разгадка мира. Тот факт, что человек, как предмет познания, есть вместе с тем и познающий, имеет не только гносеологическое, но и антропологическое значение… Человек есть существо, недовольное самим собою и способное себя перерастать. Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности… Человек не есть только порождение природного мира и природных процессов, и вместе с тем он живет в природном мире и участвует в природных процессах. Он зависит от природной Среды, и вместе с тем он гуманизирует эту среду, вносит в нее принципиально новое начало. Творческий акт человека в природе имеет космогоническое значение и означает новую стадию жизни космической. Человек есть принципиальная новизна в природе…
Научно наиболее сильно определение человека, как создателя орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую руку, выделило человека из природы. Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстетических. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказываются в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человеке? Человек тут определяется по принципу, который не есть человеческий принцип. И остается непонятным, что есть специфически человеческое. Пусть человек есть разумное животное. Но ни разум в нем, ни животное не есть специфически человеческое. Проблема человека подменяется какой-то (234) другой проблемой. Еще более настоятелен натурализм, для которого человек есть продукт эволюции животного мира. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа совсем не есть эволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с необходимостью. Не более состоятельно социологическое учение о человеке, хотя человек бесспорно есть специальное животное. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке и не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почитать, как божество. Наконец, современная психопатология выступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек есть прежде всего больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознательным.
В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты – человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. Но ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и не полна, она ветхозаветна и строится христологии. И из нее одинаково может быть выведено и возвышение и унижение человека…
Бердяев Н. О назначении человека. – Париж, 1931. – С. 50 – 60.
Нам пришлось переучиваться. Во всем мы сделались скромнее. Мы более не выводим человека из “духа” из “божества”. Мы отодвинули его в ряды животных. Мы считаем его сильнейшим животным, потому что он хитрее всех, – следствием этого является его духовность. С другой стороны, мы устраняем от себя тщеславное чувство, которое и здесь могло бы проявиться; что человек есть великая скрытая цель развития животного мира. Он совсем не венец творения, каждое существо рядом с ним стоит на равной ступени совершенства… Утверждая это, мы утверждаем еще большее: человек, (235) взятый относительно, есть самое неудачное животное, самое болезненное, уклонившееся от своих инстинктов самым опасным для себя образом – но конечно, он всем этим и самое интереснейшее! – Что касается животных, то с достойной уважения смелостью Декарт впервые рискнул высказать мысль, что животное можно понимать как machina, – вся наша физиология старается доказать это положение. Развивая логически эту мысль, мы не исключаем и человека, как это делал еще Декарт: современные понятия о человеке развиваются именно в механическом направлении. Прежде придавали человеку качество высшего порядка – “свободную волю”, теперь мы отняли у него даже волю в том смысле, – что под волей нельзя уже более подразумевать силу. Старое слово “воля” служит только для того, чтобы обозначить некую результату, некий род индивидуальной реакции, которая необходимо следует за известным количеством частью противоречащих, частью согласующихся раздражений: воля более не “действует”, более не “двигает”… Прежде видели в сознании человека, в “духе” доказательство его высшего происхождения, его общественности; ему советовали, если он хочет быть совершенным, втянуть в себя, подобно черепахе, свои чувства, прекратить общение с земным, скинуть земную оболочку: тогда от него должно было остаться главное – “чистый дух”. На счет этого мы теперь лучше соображаем: как раз именно сознание, “дух”, мы считаем симптомом относительного несовершенства организма, как бы попыткой, прощупыванием, промахом, как бы усилием, при котором бесполезно тратится много нервной силы, мы отрицаем, чтобы что-нибудь могло быть совершенным, раз оно делается сознательно. Чистый дух есть чистая глупость: если мы сбросим со счета нервную систему и чувства, “смертную оболочку”, то мы об считаемся – вот и все.
Ницше Ф. Сочинения: в 2-х т. Т. 2. – С. 640, 641.
Если спросить образованного европейца, о чем он думает при слове “человек”, то почти всегда в его сознании начнут сталкиваться три несовместимых между собой круга идей. Во-первых, это круг представлений иудейско-христианской традиции об Адаме и Еве, о творении, рае и грехопадении. Во-вторых, это греко-античный круг представлений, в котором самопознание человека впервые в мире возвысилось до понятия о его особом положении, о чем говорит тезис, что человек является человеком благодаря тому, что у него есть разум, логос, фронесис [разумность (греч.)], mens, ratio [мышление, разум (лап.)] и т. д. (логос означает здесь и речь, и способность к постижению “чтойности” всех вещей). С этим воззрением тесно связано учение о том, что в основе всего универсума находится надчеловеческий разум, которому причастен и человек, (236) и только он один из всех существ. Третий круг представлений – это тоже давно ставший традиционным круг представлений современного естествознания и генетической психологии, согласно которому человек есть достаточно поздний итог развития Земли, существо, которое отличается от форм, предшествующих ему в животном мире, только степенью сложности соединения энергий и способностей, которые сами по себе уже встречаются в низшей по сравнению с человеческой природе. Между этими тремя кругами идей нет никакого единства. Таким образом, существуют естественнонаучная, философская и теологическая антропологии, которые не интересуются друг другом, единой же идеи человека у нас нет. Специальные науки, занимающиеся человеком и все возрастающие в своем числе, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. И если принять во внимание, что названные три традиционных круга идей ныне повсюду подорваны, в особенности совершенно подорвано дарвинистское решение проблемы происхождения человека, то можно сказать, что еще никогда в истории человек не становился настолько проблематичным для себя, как в настоящее время.
Поэтому я взялся за то, чтобы на самой широкой основе дать новый опыт философской антропологии. Ниже излагаются лишь некоторые моменты, касающиеся сущности человека в сравнении с животным и растением и особого метафизического положения человека, и сообщается небольшая часть результатов, к которым я пришел.
Уже слово и понятие “человек” содержит коварную двусмысленность, без понимания которой даже нельзя подойти к вопросу об особом положении человека. Слово это должно, во-первых, указывать на особые морфологические признаки, которыми человек обладает как подгруппа рода позвоночных и млекопитающих. Само собой разумеется, что, как бы не выглядел результат такого образования понятия, живое существо, названное человеком не только останется подчиненным понятию животного, но и составляет сравнительную малую область животного царства. Такое положение вещей сохраняется и тогда, когда вместе с Линнеем, человека называют “вершиной ряда позвоночных и млекопитающих” – что, впрочем, весьма спорно с точки зрения реальности, и с точки зрения понятия, – ибо и эта вершина, как всякая вершина какой-то вещи, относится еще к самой вещи, вершиной которой она является. Но совершенно независимо от такого понятия, фиксирующего в качестве единства человека прямохождение, преобразование позвоночника, уравновешение черепа, мощное развитие человеческого мозга и преобразование органов как следствие прямохождения (например, кисть с противопоставленным большим пальцем, уменьшение челюсти и зубов и т. д.), то же самое слово “человек” обозначает в обыденном языке всех культурных (237) народов нечто столь совершенно иное, что едва ли найдется другое слово человеческого языка, обладающее аналогичной двусмысленностью. А именно слово “человек” должно означать совокупность вещей, предельно противоположную понятию “животного вообще”, в том числе всем млекопитающим и позвоночным, и противоположную им в том же самом смысле, что, например, и инфузории stentor, хотя едва ли можно спорить, что живое существо, называемое человеком, морфологически, физиологически и психологически несравненно больше похоже на шимпанзе, чем человек и шимпанзе похожи на инфузорию.
Ясно, что это вопрос понятия человека должно иметь совершенно иной смысл, совершенно иное происхождение, чем первое понятие, означающее лишь малую область рода позвоночных животных. Я хочу назвать это второе понятие сущностным понятием человека, в противоположность первому понятию, относящемуся к естественной систематике.
…Возникает вопрос, имеющий решающее значение для всей нашей проблемы: если животному присущ интеллект, то отличается ли вообще человек от животного более, чем только по степени? Есть ли еще тогда сущностное различие? Или же помимо до сих пор рассматривавшихся сущностных степеней в человеке есть еще что-то совершенно иное, специфически ему присущее, что вообще не затрагивается и не исчерпывается выбором и интеллектом?
Я утверждаю: сущность человека и то, что можно назвать его особым положением, возвышается над тем, что называют интеллектом и способностью к выбору, и не может быть достигнуто, даже если предположить, что интеллект и избирательная способность произвольно возросли до бесконечности. Но неправильно было бы и мыслить себе то новое, что делает человека человеком, только как новую сущностную ступень психических функций и способностей, добавляющуюся к прежним психическим ступеням, – чувственному порыву, инстинкту, ассоциативной памяти, интеллекту и выбору, так что познание этих психических функций и способностей, принадлежащих к витальной сфере, находилось бы еще в компетенции психологии. Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он, как таковой, вообще несводим к “естественной эволюции жизни”, и если его к чему-то и можно возвести, то только к высшей основе самих вещей – к той основе, частной манифестацией которой является и “жизнь”. Уже греки отстаивали такой принцип и называли его “разумом”. Мы хотели бы употребить для обозначения этого X более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род (238) созерцания, созерцание первофеноменов или сущностных содержаний, далее определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т. д. – слово дух. Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью в отличие от всех функциональных “жизненных” центров, которые при рассмотрении их с внутренней стороны, называются также “душевными” центрами.
Но что же также этот “дух”, этот новый и столь решающий принцип? Редко с каким словом обходились так безобразно, и лишь немногие понимают под этим словом что-то определенное. Если главным в понятии духа сделать особую познавательную функцию, род знания, которое может дать только он, то тогда основным определением “духовного” существа станет его – или его бытийственного центра – экзистенциальная независимость от органи ческого, свобода, отрешенность от принуждения и давления, от “жизни” и всего, что относится к “жизни”, то есть в том числе его собственного, связанного с влечениями интеллекта. Такое “духовное” существо больше не привязано к влечениям и окружающему миру, но “свободно от окружающего мира” и, как мы это будем называть, “открыто миру”. У такого существа есть “мир”. Изначально данные и ему центры “сопротивления” и реакции окружающего мира, в котором экстатически растворяется животное, оно способно возвысить до “предметов”, способно в принципе постигать само так-бытие этих “предметов”, без тех ограничений, которые испытывает этот предметный мир или его данность из-за витальной системы влечений и ее чувственных функций и органов чувств.
Поэтому дух есть предметность, определимость так-бытием самих вещей. И носителем духа является такое существо, у которого принципиальное обращение с действительностью вне него прямо-таки перевернуто по сравнению с животным.
…У животного, в отличие от растения, имеется, пожалуй, сознание, но у него, как заметил уже Лейбниц, нет самосознания. Оно не владеет собой, а потому и не сознает себя. Сосредоточение, самосознание и способность и возможность опредмечивания изначального сопротивления влечению образуют, таким образом, одну- единственную неразрывную структуру, которая как таковая, свойственна лишь человеку. Вместе с этим самосознанием, этим новым отклонением и центрированием человеческого существования, возможными благодаря духу, дан тот час же и второй сущностный признак человека: человек способен не только распространить окружающий мир в измерение “мирового” бытия и сделать сопротивления предметными, но также, и это самое примечательное, вновь опредметить собственное физиологическое и психическое состояние и даже каждое отдельное психическое переживание. Лишь поэтому он может также свободно отвергнуть жизнь. (239)
Животное и слышит и видит – не зная, что оно слышит и видит, чтобы отчасти погрузиться в нормальное состояние животного, надо вспомнить о весьма редких экстатических состояниях человека – мы встречаемся с ними при спадающем гипнозе, при приеме определенных наркотиков, далее при наличии известной техники активизации духа, например, во всякого рода оргиастических культах. Импульсы своих влечений животное переживает не как свои влечения, но как динамическую тягу и отталкивание, исходящие от самих вещей окружающего мира. Даже примитивный человек, который в ряде черт еще близок животному, не говорит: “я” испытываю отвращение к этой вещи, – но говорит: эта вещь – “табу”. У животного нет воли, которая существовала бы независимо от импульсов меняющихся влечений, сохраняя непрерывность при изменении психофизических состояний. Животное, так сказать, всегда попадает в какое-то другое место, чем оно первоначально “хотело”. Глубоко и правильно говорит Ницше: “Человек – это животное, способное обещать”…
Только человек, поскольку он личность – может возвыситься над собой как живым существом и, исходя из одного центра как бы по ту сторону пространственно-временного мира, сделать предметом своего познания все, в том числе и себя самого.
Но этот центр человеческих актов опредмечивания мира, своего стала и своей Psyche [душа, жизнь (греч.)] не может быть сам “частью” именно этого мира, то есть не может иметь никакого определенного “где” или “когда”, – он может находиться только в высшем основании самого бытия. Таким образом, человек – это су щество, превосходящее само себя и мир. В качестве такового оно способно на иронию и юмор, которые всегда включают в себя возвышение над собственным существованием. Уже И. Кант в существенных чертах прояснил в своем глубоком учении о трансцендентальной апперцепции это новое единство cogitare [мышления (лат…)] – “условие всего возможного опыта и потому также всех предметов опыта” – не только внешнего, но и того внутреннего опыта, благодаря которому нам становится доступна наша собственная внутренняя жизнь…
…Способность к разделению существования и сущности сопоставляет, основной признак человеческого духа, который только и фундирует все остальные признаки. Для человека существенно не то, что он обладает знанием, как говорил уже Лейбниц, но то, что он обладает сущностью apriori или способен овладеть ею. При этом не существует “постоянной” организации разума, как ее предполагал Кант; напротив она принципиально подвержена историческому изменению. Постоянен только сам разум как способность образовывать и формировать – посредством функционализации таких сущностных усмотрений – все новые формы мышления и созерцания, любви и оценки. (240)
Если мы захотим глубже проникнуть отсюда в сущность человека, то нужно представить себе строение актов, ведущих к акту идеализации. Сознательно и бессознательно человек пользуется техникой, которую можно назвать пробным устранением характера действительности. Животное целиком живет в конкретном и в действительности. Со всякой действительностью каждый раз связано место в пространстве и положение во времени, “теперь” и “здесь”, а во-вторых, случайное так-быть (So-sein), даваемое в каком-нибудь аспекте чувственным восприятием. Быть человеком значит бросить мощное “нет” этому виду действительности. Это знал Будда, говоря: прекрасно созерцать всякую вещь, но страшно быть ею. Это знал Платон, связывающий познание идей с “феноменологической редукцией”, т. е. “зачеркиванием” или “заключением в скобки” (случайного) коэффициента существования вещей в мире, чтобы достигнуть их “essentia”. Правда, в частностях я не могу согласиться с теорией этой редукции у Гуссерля, но должен признать, что в ней имеется в виду тот самый акт, который, собственно, и определяет человеческий дух…
Таким образом, человек есть то живое существо, которое может (подавляя и вытесняя импульсы собственных влечений, отказывая им в питании образами восприятия и представлениями) относиться принципиально аскетически к своей жизни, вселяющей в него ужас. По сравнению с животным, которое всегда говорит “да” действительному бытию, даже если пугается и бежит, человек – это “тот, кто может сказать нет”, “аскет жизни”, вечный протестант против всякой только действительности. Одновременно, по сравнению с животным, существование которого есть воплощенное филистерство, человек – это вечный “Фауст”, bestia cupidissima rerum novarum [зверь, алчущий нового (лат.)], никогда не успокаивающийся на окружающей действительности, всегда стремящийся прорвать пределы своего здесь-и-теперь-так-бытия и “окружающего мира, в том числе и наличную действительность собственного Я. В этом смысле и 3. Фрейд в книге “По ту сторону принципа удовольствия” усматривает в человеке “вытеснителя влечений”. И лишь потому, что он таков, человек может надстроить над миром своего восприятия идеальное царство мыслей, а с другой стороны, именно благодаря этому во все большей мере доставлять живущему в нем духу дремлющую в вытесненных влечениях энергию, т. е. может сублимировать энергию своих влечений в духовную деятельность.
Попались мне на глаза выложенные в МП неким Нестором Махно выхваченные без ссылки откуда-то слова Бердяева: «Весь ход человеческой культуры, все развитие мировой философии ведет к осознанию того, что вселенская истина открывается лишь вселенскому сознанию, т.е. сознанию соборному церковному… Лишь вселенскому церковному сознанию раскрываются тайны жизни и бытия».
Далее батько Махно кавычки закрыл и вещает чужие мысли своими словами: Враг лютый антихристовый это знает! Знает и поэтому атакует нашу Церковь, прежде всего, внутри и снаружи, дробит сознание русского народа разными фейковыми имитациями мировоззренческих точек зрения. Россия имеет миссию быть оплотом христианской культуры в падающем в антихристианскую пропасть мире. Наше разномыслие должно вести к Христовой Истине, к соборному ее открытию в творческом процессе богопознания, а мы скубемся по мелочам с подачи наших лютых содомских западных врагов. Без церковного соборного вселенского самосознания мы, русские, погибнем под обломками западной антихристианской цивилизации. См.
Вся эта лютая ненависть к Западу при отсутствии понимания опасности с Востока заставили меня написать следующее:
Бердяев Николай Александрович (1874, Киев – 1948, Париж), философ русского зарубежья, публицист, персоналист, создатель «эсхатологической метафизики». Родился в дворянской семье, учился в Киевском университете, был исключен за организацию беспорядков и выслан в Вологду. Дважды наказывался царским правительством за симпатии к марксизму, дважды арестовывался советской властью за антипатию к нему же. Выслан из СССР в 1922 году, жил первое время в Берлине, затем в Париже.
Основные работы: «Философия свободы» (1911), «Судьба России» (1918), «Смысл творчества» (1916), «Смысл истории»(1923), «Философия неравенства. Письма к недругам… (1923), «Истоки и смысл русского коммунизма» (1937), «Русская идея» (1946), «Самопознание» (1949).
Бердяева и Соловьёва относят к иррационалистам, поскольку они интуицию, понимаемую как «усмотрение Истины сердцем» ставят выше разума. Бердяева не интересует ни теория познания, ни онтология. Он пишет: «Я прочел много книг по логике. Но должен сознаться, что логика не имела для меня никогда никакого значения и ничему меня не научила. Мои пути познания всегда были иные». И далее: «Во мне нет того, что называется обдумывающим дискурсивным выводным мышлением, нет систематической, логически связанной мысли, доказательств... Я мыслитель типа исключительно интуитивно-синтетического. У меня бесспорно есть божий дар сразу понять связь всего отдельного, частичного с целым, со смыслом мира». Бердяев бросает вызов господству рассудка и материального интереса.
В центре интересов Бердяева – проблема совершенствования человека и проблема смысла жизни. Он пересматривал соотношение морали и свободы в христианстве, считая, что «свобода предвечна миру». Бог создал мир, когда свобода уже была, и поэтому никакой ответственности за дела человека Бог не несёт. Этим снимается проблема теодицеи и ответственность за добро и зло полностью ложится на человека, который сам создаёт мир своей культуры и иерархию ценностей. Нравственное сознание есть сознание творческое, но свобода возлагает на человека огромную ответственность.
Бердяев создаёт образ Богочеловечества как мечту и символ человеческих возможностей. Истина – это не результат познания, а прорыв духа в область сущностей, раскрытие духовных смыслов, что должно привести Богочеловечество к созданию Царства Божьего. Главным предметом философии становится человек, разгадывающий загадку собственного существования. Бердяев критикует материалистическую философию, вернее тот её примитивный облик, который он сам себе нарисовал, спустившись с вершин платонизма. Он критикует «духовное рабство» человека, абсолютизирующего эмпирический мир и свободно (и бездоказательно) творит свою эсхатологическую метафизику.
Сборник публицистических эссе Бердяева «Судьба России» вышел в 1918 году и стал последней его книгой, опубликованной на родине. Брестский мир выявил крах его мечтаний о том, что «Россия пророческая должна перейти от ожидания к созиданию» и «устремиться к Божьему граду, к концу, к преображению мира». Бердяев противостоит национальному мессианизму и пишет: «Россия не призвана к благополучию, к телесному и духовному благоустройству… В ней нет дара создания средней культуры, и этим она глубоко отличается от стран Запада» /с. 25/. Бердяев пишет «о вечно бабьем в русской душе», и даже выступает против иррационального начала в русской государственности и церковной жизни. «Это опьянённое разложение» вызывает у него тревогу.
В работе «Смысл творчества» Бердяев пишет: «Философия есть искусство, а не наука... потому что она творчество… Философия не требует и не допускает никакого научного, логического обоснования и оправдания». (Смысл творчества. //Философия творчества, культуры и искусства. М., 1994. Т.1. С. 53, 61.). Получается, наука – не творчество, а в философии говори что хочешь, лишь бы складно? Этот тезис не просто неверен, он вреден, особенно для начинающих изучать философию. Бердяев и сам о себе писал, что не способен рассуждать последовательно и логично, каждую свою мысль он создавал отдельно от других, у него много повторов и противоречий.
В книге «Смысл истории» в центре его внимания - философия истории как «некая мистерия». Она «потому только и есть — что в сердцевине её есть Христос», «К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы»…. И так много раз с перестановкой слов. (Существенное влияние на Бердяева во время его юношеской вологодской ссылки 1898-99 гг. оказал философ-богослов С.Н. Булгаков, который даже экономику выводил из первородного греха. см. Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М, 1994. С. 304-305).
В работе «Русская идея» (1946) Бердяев утверждает, что славянская раса не заняла еще в мире того положения, которое заняла раса латинская или германская. Но это изменится после войны, дух России займет великодержавное положение, он перестанет быть провинциальным и станет общечеловеческим, не восточным, но и не западным. Однако для этого необходимы творческие усилия национального разума и воли. Русская идея по его мнению есть всемирное мессианство, идея братства людей.
Бердяев выделяет пять периодов истории России: Киевская Русь, Россия времен татарского ига, Россия московская, петровская, советская. Но возможна и Россия будущего. Худшим, «наиболее азиатско-татарским» периодом, по его мнению, был период Московского Царства, лучше были Киевский период и период татарского ига, в них, как он думал, было больше свободы.
В «Истоках…» автор рассуждает о коммунистическом мировоззрении, в основе которого лежат общинные и патриархальные традиции, социальная неустроенность. Бердяев пишет, что «самодержавие народа – самое страшное самодержавие, ибо в нём зависит человек от непросветлённого количества, от тёмных инстинктов масс», но там же он воспевает русскую общину как особое духовное качество русского народа, считает, что ему свойственна религиозная мессианская идея Царства Божьего, перешедшая в идею русского коммунизма, тоже религию со священным писанием Маркса-Энгельса, мессией – пролетариатом, церковной организацией – компартией, апостолами – членами ЦК, инквизицией – ЧК… Поэтому воинствующий атеизм большевиков – это выражение нетерпимости к другим религиям , представляющим собой угрозу коммунистическому монотеизму. Так, по словам Бердяева, произошло «извращение русского искания царства правды волей к могуществу».
Бердяев убеждён, что главная ложь коммунизма не социальная, а духовная. Подлинная же русская идея «есть идея коммюнотарности и братства людей и народов». Естественно Ленину, которому нужна была мировая революция, это не понравилось, и он сказал о Бердяеве просто: «Вот кого надо бы разнести не только в специально-философской области» (ПСС., т.46, С.135).
